财经文化内涵;文化财经有zigzag指标吗

潘斌，西南财经大学社会发展研究院教授。

摘要：王船山礼学与先秦两汉儒学、宋明理学的渊源甚深，特别是与张载的礼学关系密切。船山认为礼是天理的体现，合礼者是天理，不合礼者是人欲；礼与天理相关，亦与人情相系，礼甚至由心而生。船山认为情可能过或不及，而礼可矫正，使其合乎中道。礼是“五常”的范畴之一，而船山将礼从“五常”中抽离出来，并视其为“三纲五常”的大体。在船山的礼学思想体系中，夷夏之辨、人禽之别的根据就是礼治的有无。船山从礼学的角度彰显文化主体意识，还体现在他对佛老和阳明心学的批判态度上。

关键词：王船山;礼学;理学;心学

王船山是十七世纪中国的伟大思想家，他不仅对宋明理学有深刻的批判，也有新的理论建树。至于船山治学的渊源和归宿，前人已多有揭示和归纳。《清史稿》说：“夫之论学，以汉儒为门户，以宋五子为堂奥。”[1]13107船山学术重视考据，而以理学精微的义理为其旨趣。船山之子王敔说船山是“希张横渠之正学”[2]76,吴廷栋说船山是“追踪横渠，而深契程朱心源”[3]580,左宗植认为船山“学派得横渠，故训翼郑孔”[4]575,郭嵩焘说船山“尤心契横渠张子之书”[5]584。船山学术与张载关学有极为密切的关系，此已为学界之共识。然而学界在从事船山学术与张载关学关系之辨析时，只是将重点放在了二人的哲学概念和命题上，而于二人学术中的一个重要内容即礼学的探讨着力甚少。实际上，船山的礼学不仅与张载学术关系密切，而且与先秦两汉儒家、宋明理学的关系也颇近。本文以船山礼学为考察对象，探讨其特色以及船山礼学与先秦两汉儒学、宋明理学的关系。

关于礼的起源，古今学人见仁见智。在众多的观点中，“圣王制礼”说是比较有代表性的。大、小戴《礼记》认为礼为“先王”“圣人”“圣王”的制作，如《礼记·礼运》:“昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。……后圣有作，然后修火之利，范金，合土，以为台榭、宫室、牖户。”[6]1416《荀子·礼论》:“礼起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”[7]346“先王”“后圣”“圣王”“圣人”并非确指某人，而是中华文化的符号，是远古智慧的象征、道德的典范、事功显赫者。从这些称谓，可以看到圣人制礼说所表达的人的价值诉求和社会文化理想。

“圣王制礼”说影响十分深远，历代不少人皆持是说。王船山也不例外，他说：“夫先王之制丧礼，亦唯是唯恐其心之有悔而为尽之耳；故必诚也，必信也，皆以此而致之也。”[8]322“故先王制礼，因、革、损、益，应天以顺人而无所让也。”[9]584与前人一样，船山所言的“先王”既指道德和智慧的至上，也指能制作的有位之人。船山言圣王制礼，是崇古尊圣的古典学风之体现，亦是他的儒家文化本位主义之彰显。今人凭借经验和求诸事理，可知礼的制定并非一朝一夕之功，而是古人在漫长的岁月中通过实践归纳出来的。因此，从理性的角度来看，“圣王制礼”说并非一定符合历史实际。然而历代儒家多持此说，意在凸显礼的神圣性。具有很强理性批判精神的船山仍然秉承“圣王制礼”说，让我们看到他的理性主义精神背后，是他深沉的文化信仰，即他对儒家文化价值的认同和弘扬。

王船山的“圣王制礼”说，最值得关注的是其对礼之“秩序”的渊源和本质的揭示。他说：“秩序，物皆有之而不能喻；人之良知良能，自知长长、尊尊、贤贤，因天而无所逆。其序之也亦无先设之定理，而序之自天在天者即为理。”[10]104人间秩序的源头在“天”“理”,而这种秩序的集中体现便是礼，“尊尊、贤贤之等杀，皆天理自然，达之而礼无不中矣。”[10]105礼作为社会秩序，是广义自然秩序中的一部分，《礼记·礼器》:“礼，释回，增美质……其在人也，如竹箭之有筠也，如松柏之有心也。”[6]1430船山解释说：“天下之物莫不有自然之秩叙以成材而利用，天之礼也。天以是生人而命之为性，则礼在性中而生乎人之心矣。”[9]580船山此所谓“天”,当指万事万物存在之依据。天下万物有序，这是属于天层面的“礼”,即所谓“天之理”;社会中的人为天所生，人分有了“天之理”,因此与人相关的礼是本于天、根据于天的。

礼是天理的体现，合礼者是天理，不合礼者是人欲。船山说：“私意、私欲，先儒分作两项说。程子曰‘非礼处便是私意’,则与朱子‘未能复礼，都把做人欲断定’之言，似相龃龉。以实求之，朱子说‘欲’字极细、极严。程子说‘意’字就发处立名，而要之所谓私意者，即人欲也。”[11]770船山在考察程朱之说异同的基础上，认为合礼者是公共之欲，与天理相符，不合礼者是私意之欲，与人欲合。他说：“三代之王者，率乎人心之实然，求其宜称以制为典礼，虽有损益，其致一尔，非出于三王之私意以为沿革，故天下乐用而不违。”[9]600所谓“三王”,指夏、商、周三代的君王1。三王制礼不是出于个人之私意，而是出于普遍认同的民意，私意是人欲，而民意是天理。船山并不全然否定人欲，他说：“哀公虽喜于闻所未闻，而终以昏姻为男女之欲，而继嗣为其后起，不知人情之动即天地生物之理，亵之则从欲而流，重之则生生之德即此而在。盖天理人欲，同行异情，顺天地之化，而礼之节文自然行乎其中，非人欲之必妄而终远乎天理，此君子之道所以大中至正而不远乎人也。”[9]1185人欲与天理并非格格不入，只要礼之节文行乎其中，人欲中便有天理。2船山于此所言的“人欲”,是指人的感官和基本生存的欲望，这些欲望与私意之欲不同，伴随这些欲望而出现的礼恰恰与天理相合。程朱其实并不否定人的基本生存之欲，朱熹甚至认为人欲中含天理，“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来”[12]388。人欲就像热病，若不能遏止，任其滋蔓，则“其心私而且邪”[13]639。对于天理与人欲的分别，程朱主要是从欲望满足的度上来说，显得比较笼统，而船山则从与礼是否相合的角度来认识，标准就比较具体和明确。

船山认为礼与天理相关，亦与人情相系。他说：“礼为天理人情之极至，斯无可过，而循之以行，自无不及也。所以然者，礼之所自制，因乎夫人性情之交，本有此喜怒哀乐大中适得之矩则而节文具焉，圣人因而显之尔。则率是以行，自与所性之大中合符，而奚过不及之有哉!”[9]1193船山于此将天理、人情相提并论，天理的至上与人情的合乎中道，皆是礼产生的重要依据，圣人所做的不过是将天理与人情外化出来而已。船山说：“‘礼’者，天理之节文、人事之仪则也。‘和’者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，然皆出于自然之理，故其为用必从容而不迫，乃为可贵。”[8]266船山于此将“天理”与“人事”相对应，天理即超越于人和社会之上的终极存在，天理是人事之依据，而人事则是天理之体现。礼属于人事，其终极依据是天理。船山于此还指出礼出于“自然之理”,此所谓“自然”当是自然而然之义，天理之自然、人情之自然都在其中，而这一切在现实中的直接体现就是礼。

船山还认为礼由心生。在《礼记·聘义》的解题部分，船山认为《礼记》有二十三篇发明推广《仪礼》之意，而《仪礼》中的《士相见礼》《公食大夫礼》《觐礼》三篇，《礼记》中无对应的释义篇目。船山解释说：“三篇无义，则或记者之所未逮，抑或有而后复亡之，要以礼由义立而义于礼成，则不特此三篇之可以类推，而凡天子、诸侯五礼之亡佚者，无不可以其理通焉。故曰：礼非由天降，非由地出，而生于人心，尽其心以几于复礼，则天则无不可见矣。后有圣人者起而建极锡民，以远人于禽狄，虽百世可知也。”[9]1547礼并非由天地所出，而是生于人心。此所谓“天地”,并非本体意义上的，而是自然实体意义上的；此所谓人心，与孟子道德意义上的心很接近，此心涵摄道德义理，因人心有义，礼由义立，故“尽其心”可等同于复礼。船山强调人心对于制礼的重要意义，他说：“夫子曰：人心有真爱真敬之诚，而以施于亲疏上下之交……夫真爱真敬者，人心恻怛自动之生理，则仁是矣。故礼乐皆仁之所生，而以昭著其中心之仁者也。仁以行礼，则礼以应其厚薄等差之情，而币玉衣裳皆效节于动止之际。”[8]320这是说礼由仁而生，是仁的表现。船山又说：“礼者因人心之敬，而节文具焉，乃备夫仪文物采之各得其宜，以达其敬。以其敬行其礼，唯无所不用其慎，而后礼非虚设也。”[8]338这里讲礼的节文有敬的精神，只有以敬行礼，礼才得以慎行，不致成为虚设。船山认为礼与人心所涵和、仁、敬有密切的关系，和、仁、敬是作为秩序的礼的根据，而礼是和、仁、敬的外化，只有通过“求”“昭著”等办法，礼才能实现其现实价值。陈来认为，船山于此所言可谓“存养”工夫，其渊源则可追溯到孟子3。孟子将礼与仁并列。与孟子之说不同的是，船山格外强调礼的价值，他以和、仁、敬为礼的前提或内涵，礼则是和、仁、敬的体现。

船山于礼的起源及依据所作之探讨，受到了先秦孟子、宋明理学和心学的影响，特别是对礼的形上依据之探寻，与张载、朱熹的思路十分接近。张载借助于《礼记·乐记》所云“礼也者，理之不可易者也”[6]1537,认为“盖礼者理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然则礼出于理之后”[14]326-327。礼就是理，知理才能制礼。朱熹亦说：“这个典礼，自是天理之当然，欠他一毫不得，添他一毫不得。惟是圣人之心与天合一，故行出这礼，无一不与天合。”[15]2885张载、朱熹将礼升华到形上依据的高度来看待，认为礼与理一样，具有恒常意义。船山将礼的依据归为“天理”,与张载、朱熹的思路颇为接近。船山对礼的依据的探讨还受到心学的影响，比如其认为礼由心生的观点可谓因袭孟子，而与宋明时期的心学颇为接近。4

关于性与情的关系，古人皆多有讨论。宋代以前，人们多以性是一元的、先天的、纯善的。理学兴起以后，关于性、情的认识渐趋多元和思辨。理学家中，北宋张载对于性的探讨颇有特色，影响深远。张载认为人有天地之性和气质之性，天地之性是完满的、纯善的，气质之性分有天地之性，故气质之性有善有不善。张载主张“变化气质”,从而复归天地之性，“为学大益，在自能变化气质，不尔卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质”[16]274。张载认为礼的教化最能变化气质，因此其特别强调礼的意义。《宋史》说张载“尊礼贵德，乐天安命……其家昏丧葬祭，率用先王之意，而傅以今礼”[17]12724,足见张载对礼的重视。

王船山受张载人性论的影响很大。比如船山认为人既有先天之性，又有后天之性，此提法与张载所说的“天地之性”“气质之性”颇为类似。仁、义、礼、智等道德是人的先天之性，“夫天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。何以知其有所命?无所命，则仁、义、礼、智无其根也”[18]299-300。在后天实践中逐渐生成和完善的是后天之性，“夫性者生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉!……是人之自幼讫老，无一日而非此以生者也，而可不谓之性哉?”[18]299-300人与禽兽的根本区别，“其本在性”[11]1074。人之性中有仁、义、礼、智等道德属性，禽兽则无，“先天之动，亦有得位，有不得位者，化之无心而莫齐也。然得位，则秀以灵而为人矣；不得位，则禽兽草木、有性无性之类蕃矣。既为人焉，固无不得位而善者也。”[11]965先天之动的过程是自然而然的，而其中“得位”的就成为人，“不得位”的就成为禽兽。此所谓“得位”与“不得位”,意思是与儒家的道德是否相合。

关于恶的产生，船山认为与“情”有关。“惟性生情，情以显性”[11]475,“喜怒哀乐之发，情也。情者，性之绪也”[9]891,性是情的源头，而情是性的衍生。船山还从道心与人心的角度来看性与情的关系，“性，道心也；情，人心也。恻隐、羞恶、辞让、是非，道心也；喜、怒、哀、乐，人心也”[11]966。道心与天理相连，而人心与人欲相系。船山对张载、朱熹的“心统性情”论进行了新的阐释：“‘恻隐、羞恶、辞让、是非’,情也。‘仁、义、礼、智’,性也。‘心’,统性情者也。……因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”[19]215性之本然中有情，性因情之发而得以彰显；情中涵有性，“于恻隐而有其喜，于恻隐而有其怒，于恻隐而有其哀，于恻隐而有其乐。羞恶、恭敬、是非之交有四情也。于喜而有其恻隐，于喜而有其羞恶，于喜而有其恭敬，于喜而有其是非，喜、怒、哀、乐之交有四端也。故曰互藏其宅。”[18]262船山主张性情互藏，二者并非全然矛盾。5不过，从船山学说的逻辑来看，相对于情，性更为根本，因此，当情与性不相合时，情便表现出恶，“其能使为不善者，罪不在情而何在哉!”[11]1068而实现情与性相合，最好的办法就是“因情而制礼”。

船山提出因情而制礼，是强调礼对于矫情复性的重要意义，他说：“礼之所生，情之所自裁也。情无不尽，而有不尽也。直前则多悔，制情则不可以常，知礼酌乎其中而得其宜，然后其所立者不迁。不知礼，则过焉而不知俯就之安，不及而不知企及之正也，物且乱之，而己且失之矣。”[8]999“凡人皆有独致其情而不忍之处，先王所以制礼而为之折衷；情所不及，必企及之，情所过者，必俯就也。”[9]153情可能过或不及，而礼则可矫正情的过或不及，使其合乎中道。而在现实中实现以礼矫情复性，最重要的就是礼治。船山说：“欲恶藏于心而善恶隐，人情亦至变矣。乃先王齐之以礼，既不拂人之情，而于饮食男女之事，使各获其应得，其于死亡贫苦之故，又有以体恤而矜全之；至于非所欲而欲，非所恶而恶，则虽饰情以希求而终不可得，则变诈不售，而人皆显白其情以归于大同矣。此先王所以治人之情，不待刑罚，而天下国家自正也。”[9]560先王以礼节制规范人的各种欲望，既不轻忽人的正常欲求，也不放纵人的过分欲求，而是使欲符合中道。

与历代儒家学人一样，船山奉行德治主义，故主张矫情复性以礼为主，刑罚惩戒为辅。船山极力主张为政以德，“愚谓政者为治之具，刑者辅治之法，德、礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政、刑能使民远罪而已，德、礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也”[8]280 。“夫子曰：有国者不能不以国事使民也，而所患者民之难使也。上疑而下愈忌，上严而下愈玩，则有诱之不可，惩之不胜者矣。是法有所不行，威有所难制也。”[8]818船山指出，德、礼为治之本，民有道德自觉是最重要的，而刑罚出于强制，仅是德治之配合，乃不得已而为之。船山认为礼对于治国治家尤其重要，“修之于躬，而非礼则不安；布之为治，而非礼则不尚。言法言，行法行，明其教，崇其术，则礼行于上而达于下。一家之中有尊卑，一事之为有次序，上制令而下从令，天经地义，确不可移，而民心定矣，何使之之难哉!故礼者，齐民之要道，非一切政刑之所可及也”[8]818-819。施政以礼为序，立身行事以礼为尚，社会就容易治理。船山批判尚法治而忽略礼治者，“奈何今之言治者，竞以政刑为尚，而置德礼于不讲”[8]281。以政刑为末，而崇德尚礼，这既是船山的文化价值的诉求，也是他的社会理想。

船山还对礼的核心内容作了说明。在他看来，儒家所宣扬的“三纲五常”就是礼的核心内容。他说：“‘三纲’谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。‘五常’谓仁、义、礼、智、信。……三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见。”[8]313船山甚至将“三纲五常”推到“常道”的高度，“有万世不可易之常道焉。上明之，下行之，则治；不然则乱。乱极则有开一代之治者出焉，必复前王之所修明者，而以反人心于大正，而可承大统而为一世。其道必因，其所因之道曰礼。三纲之相统也，五常之相安也。人之所以为人也，所必因也。”[8]314船山熟读经史，对历代治乱可谓了然于胸，他认为开一代之治者一定是因万世不变的常道——礼，而礼的核心内容是“三纲五常”。“三纲”“五常”这两个词出自西汉董仲舒的《春秋繁露》,而将这两个词连用始于朱熹。所谓“三纲”,就是君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲；所谓“五常”,就是仁、义、礼、智、信。“三纲五常”有其负面影响，不过对于维护中国古代的社会秩序、规范人伦也有其积极意义。礼是“五常”的范畴之一，而船山将礼从“五常”中抽离出来，并视其为“三纲五常”之大体，可见船山在继承传统儒家纲常思想的同时，也作了新的发挥。

先秦以来，孟子、荀子以及理学家在言政治哲学时，多以性情论为基础。特别是当他们阐述礼治主张时，必先对性情有充分而系统的论证，从而使得他们的政治哲学建立在对人的属性的基本判定上。船山崇尚礼治，而其礼治主张的背后，是他对性情的认知。船山提出矫情复性的主张，并在政治哲学层面对礼的核心内容作了说明，其思路是有渊源可寻的。船山的人情论既可追溯到孟子、荀子，又可看到张载、朱熹思想的影子。船山所设定的性二元论，是对孟子“性善论”和荀子“化性起伪”思想的综合，又受到张载、朱熹“天地之性”和“气质之性”的启发。只不过在新的历史条件下，船山的思想也有新的内涵。一方面，船山持守他的儒家道德本位主义，特别是对传统的纲常礼治的推崇，使得他的思想有较传统保守的一面；另一方面，作为极具创见的思想家，船山言性情并非仅是前人性情论的翻版，特别是他对后天实践与性的关系之论述格外引人注目。钱穆说：“船山论性最精之诣，在以日生日新之化言，故不主其初生，而期其日成。”[20]109萧萐父认为王船山的“继善成性”说是继承了李贽的“德性日新”说[21]321,并认为此“继”与人性在后天的形成和发展中的作用有关，即充分发挥人的实践的能动性。[21]327

夷夏之辨是王船山礼学十分重要的内容。船山的夷夏之辨与人禽之别密切相关。他继承孟子以来的人禽之辨，强调人的尊严和价值。船山认为人乃“天地之心”[22]885,人与动物有着本质的区别。对于孟子所说“人之异于禽兽者几希”中的“几希”二字，船山认为是“严词，亦大词也”[11]1025。人与禽兽的不同在于人有道德：“明伦、察物、居仁、由义，四者禽兽之所不得与。壁立万仞，止争一线，可弗惧哉!”[23]478-479船山认为，道德的外化便是人有“文”,“文去而质不足以留，且将食非其食，衣非其衣，食异而血气改，衣异而形仪殊，又返乎太昊以前，而蔑不兽矣”[24]467。此所云“文”就是礼仪、服章。在船山看来，人与禽兽的区别，就是人有彰显秩序的礼仪和服章，动物则没有。

在船山的礼学思想体系中，夷夏之辨、人禽之别与礼治之有无相关。船山借助《礼记·郊特牲》所云“无别无义，禽兽之道”,认为“礼者，禽兽之所本无，不待言也。‘禽兽之道’者，谓夷狄知有母而不知谁为其父，虽得天下，立法治民与禽兽同”[9]657。船山于此既言夷狄，又言禽兽。在他看来，能得天下者，若不以礼治天下，就难免禽兽之道。船山斥春秋时期的吴、楚、秦为夷狄，原因是这些诸侯国弃绝仁义、不事礼治。船山认为夷与夏的区别表面上是生活方式的不同，而根本上是文化差异。夷狄过着射生饮血的生活，“彼自安其逐水草，习射猎，忘君臣，略昏宦，驰突无恒之素”[25]1095-1096,而华夏则“有城郭之可守，墟市之可利，田土之可耕，赋税之可纳，昏姻仕进之可荣”[25]1096。在“逐水草”“习射猎”的生活习俗之下是“忘君臣”“略昏宦”的失序和野蛮；而在“城郭之可守”“墟市之可利”“田土之可耕”的生活方式之下是“赋税之可纳”“昏姻仕进之可荣”的有序和文明。由此可见，船山对夷与夏的辨析，是从生活方式的异同入手，而归结于文化之差异。

船山认为，华夏有礼仪之大、服章之美，而夷狄则无。他在《礼记·玉藻》解题中说：“世降礼坏，夷狄之习日移，而三代之法服几无可传焉。有王者起，修明章服以为典礼之本，亦尚于此考而知之，非小补也。……人之所以为人而别于禽兽者，上下之等，君臣之分，男女之嫌，君子野人之辨，章服焉而已矣；否则，君臣混处，男女杂秽，而君子之治野人也，抑无以建威而生其恭。……衣裳者，乾坤之法象，人道之纪纲。寒而毛，暑而裸，于人亦便安矣，而君子甚恶其便安者，唯其裂法象而乾坤且以毁也。习于禽狄，便而安焉，乃以疑先王之法服繁重侈博，寒不足温而暑不足凊，则人道之仅存者澌灭滨尽，而不亦悲乎!” [9]723透过《玉藻》所记载的服制和礼器，船山认为《玉藻》之意在于辨人禽。而船山于此所言及的君臣男女之伦、章服礼器等内容，皆属于礼的范畴。

船山的夷夏之辨，与他的儒家文化价值取向息息相关。在船山的眼里，夷与夏的区别就是是否有礼。船山说：“辨夷夏人禽之维者，礼也。楚以僭王夷，吴以被发文身夷。……所恶于夷者，无君臣父子之伦也。以大伦故而别夷夏，不以夷故而废大伦。”[26]333-334夷与夏、人与禽之别在于是否有礼，作为维护君臣父子之伦的礼最能体现儒家的社会秩序观念，是华夏才有的，而“僭王”“被发文身”的夷狄则没有。

在明清之际的社会文化背景下，船山的夷夏之辨与他的特殊境遇不无关系。清军入主汉地以后，实行武力镇压及民族奴役政策，陆续颁布了圈地令、严禁逃人令、剃发令和易服令。汉地重视衣冠服饰，面对清政府弱化汉族的民族意识之举，不少汉人起来反抗，因此清初的民族矛盾十分尖锐。船山亲眼看到了汉人被屠杀和掠夺的现实，他积极参加抗清斗争，然以失败而告终。对于清兵入主中原，船山的忧虑和抗争并非江山易主，而是华夏文化传统的存续问题。船山反清复明之举的背后，有着深刻的文化主体意识。船山凸显“夷夏之辨”,正是他的文化诉求和社会理想之表达。

船山从礼学的角度彰显文化主体意识，还体现在他对佛老的态度方面。船山说：“夫礼之为教，至矣大矣，天地之所自位也，鬼神之所自绥也，仁义之以为体，孝弟之以为用者也；五伦之所经纬，人禽之所分辨，治乱之所司，贤不肖之所裁者也；舍此而道无所丽矣。故夷狄蔑之，盗贼恶之，佛、老弃之，其绝可惧也。”[25]635船山将佛老与夷狄、盗贼并提，原因是佛老与夷狄、盗贼都不事礼教。船山经常借经典的诠释以辟佛老，比如《礼记·学记》篇，船山解题：“此篇所言，皆亲师讲艺之事，而终之以务本，所以见古人为学，求之己者，但尽其下学之事，而理明行笃，则天德王道即此而上达焉。盖与《大学》至善知本之旨相为符合，而后世窃佛、老之说以文其虚枵狂诞之恶者，亦鉴于此而可知其妄矣。”[9]886他认为，《学记》所记之内容皆是讲艺务本之事，此是明理笃行之正途，舍此而无以达天德王道。又如《礼记·郊特牲》:“齐之玄也，以阴幽思也，故君子三日齐，必见其所祭者。”[6]1457船山解释说：“所谓‘僾然’‘肃然’‘忾然’,若闻其声，若见其容也。盖古之君子，其祭也，以仁事天，以孝事亲。天者人所自生，祖者己所自出，气之所受，理自通焉，故若闻若见，诚至而不爽，非能于气类之不亲者强求而辄见之也。……其黠者又以释氏唯心之说为之文致，违天理，荡人心，以引天下于怪妄。”[9]667-668人在祭祀中的反应是“诚至而不爽”,并非像有的人那样据佛老而陷入怪妄和蹈虚。

船山认为以陆王为代表的心学因袭释老，因此在诠释礼书时，他常常对心学大加鞭挞。比如他说：“文者，礼之著见者也。会通于典礼，以服身而制心，所谓至简也。不博考于至著之文，而专有事于心，则虚寂恍惚以为简，叛道而之于邪矣。”[10]178“专有事于心”的心学不博考于文，不见礼，而尚佛老虚寂恍惚，故为离经叛道之说。又如《礼记·内则》“少事长，贱事贵，共帅时”[6]1462,船山解释说：“此章言事父母舅姑之常礼，备矣。仪物容貌之间，极乎至小而皆所性之德，体之而不遗，习于此则无不敬，安于敬则无不和，德涵于心而形于外，天理之节文皆仁之显也。不知道者视此为末，而别求不学不虑者以谓之‘良知’,宜其终身而不见道之所藏也。”[9]679《内则》于此所言事父母舅姑之仪节，所透显出的是儒家核心义理，而心学“良知”之说以仪节为末，而别求不学不虑者，为蹈虚之举。

批判佛老是中唐以来新儒学家的共同态度，而在诸家之中，张载从哲学的高度回应佛老的挑战。张载辟佛老的一个重要途径就是弘扬礼学。船山亦承张载之立场，对佛老大力批判。关于船山承张载辟佛老的原因，嵇文甫曾曰：“船山宗旨在彻底排除佛老，辟陆王为其近于佛老，修正程朱亦因其有些地方还沾染佛老。只有横渠‘无丝毫沾染’,所以认为圣学正宗。”[27]116船山辟佛老亦是在礼学的框架下开展的。实际上，从张载、朱熹到船山，诸家在辟佛老的过程中皆格外强调礼的价值，而此做法并非偶然。在儒家中，礼通过器物、姿态、仪式来彰显义理，表达秩序观念和社会理想。礼不乏义理，然而礼的义理必须通过器物、姿态和仪式方能得以彰显。此外，礼学经典的研究与其他经典研究也有差异，礼学经典的诠释侧重于名物制度的考证，即便有义理的阐发，也需要建立在坚实的考证基础之上，否则有蹈虚之嫌。自古以来，人们视礼学为实学，原因就在此。在理学家的眼里，天道性命思想体系的建构是必要的，因为这样才可以为人间秩序的设计找到终极依据，换言之，理学家抽象理论体系的落脚点在于人间秩序的设计，而这种秩序就是儒家所强调的礼。此外，通过具有可操作性的礼的实践，正好可以破除佛老虚寂之说。因此，从张载、朱熹到王船山，理学家们援礼以辟佛老就非偶然之事了。

根据以上所作之论述，可知船山礼学是成逻辑体系的，其于礼之形上依据有深入探讨，亦于礼的内容、功能有全面论证。船山礼学与先秦两汉儒学、宋明理学的渊源甚深，特别是与张载的礼学关系密切。他说“张子之学，以礼为鹄”[10]67,此说可谓深得张载关学之精髓。受张载等人的影响，船山对礼学重视有加，且有创造性发挥。钱穆说：“船山论学，始终不脱人文进化之观点，遂以综会乎性天修为以为说，其旨断可见矣。曰‘养其生理自然之文，而修饰之以成乎用’,可谓船山论学主旨。而曰‘养其生理自然之文而修饰之以成乎用者，礼也’,推极于礼以为教，则横渠关学之遗意也。”[20]127-128钱穆此说，揭示了船山礼学与张载学术之关系。当然，效法张载只是船山礼学的一个方面，而根据以上论述，可知船山礼学熔铸了古典礼学思想之精华。船山学术博大渊深，其礼学所具有的会通各家的气象以及创造性的发挥，正是船山学术博大气象的最好注脚。船山礼学以其特有的思辨性与经世精神，成为中国礼学史上的一座高峰。在他之后，清代的考据礼学虽然取得了辉煌的成就，然而在礼学的哲学论证上，鲜有能出其右者。

参考文献

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[22] 周易外传//王夫之.船山全书：第1册.长沙：岳麓书社，2011.

[23] 俟解//王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.

[24] 思问录//王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.

[25] 读通鉴论//王夫之.船山全书：第10册.长沙：岳麓书社，2011.

[26] 春秋家说//王夫之.船山全书：第5册.长沙：岳麓书社，2011.

[27] 嵇文甫.王船山学术论丛.北京：生活·读书·新知三联书店，1962.

注释

1“三王”指夏、商、周三代之君,不过文献的记载不一致。《穀梁传·隐公八年》范宁注认为“三王”是夏禹﹑商汤﹑周武王;《孟子·告子下》赵岐注认为“三王”是夏禹﹑商汤﹑周文王。

2船山认为理与气不对立,欲与理亦不对立,而是“合两者而互为体”的关系。他说:“天以其阴阳五行之气生人,理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生,有仁义礼智以正其德,莫非理之所宜。声色臭味,顺其道则与仁义礼智不相悖害,合两者而互为体也。”(王夫之:《张子正蒙注》,《船山全书》第12册,长沙:岳麓书院,2011年,第121页)在船山看来,没有无理之欲,也没有无欲之理,两者是合一的,谁也离不开谁。

3“‘存养’与‘省察’是船山主张的两大基本工夫。‘存养’即脱胎于《孟子》的‘存其心养其性’。”(陈来:《诠释与重建:王船山的哲学精神》,北京:生活·读书·新知三联书店,2010年,第307页)

4关于船山学术与心学的关系,学术界尚有争议。嵇文甫认为:“船山虽然强烈反对王学,但是看他批评朱学的地方,我们总发现出他还是受王学的影响不少。”(嵇文甫:《王船山学术论丛》,北京:生活·读书·新知三联书店,1962年,第39页)陈来则认为:“说船山受东林的由王返朱影响,以及从王学中也吸取了若干思想观念,是对的,但笼统说受王学影响不少,是不太妥当的。”(陈来:《诠释与重建:王船山的哲学精神》,第9页)萧萐父认为:“王夫之哲学……在运思取向上,大体坚持由体发用,由本向末,由一趋多,由虚返实,与程朱背辙,反接近于陆王。”(萧萐父、许苏民:《王夫之评传》,南京:南京大学出版社,2002年,第87页)虽然诸家对于船山受心学影响程度的认识不尽一致,然皆承认船山受到了心学的影响。

5关于张载的“心统性情”说,由于文献记载不详,所以很难确知其内涵。不过,朱熹对张载的“心统性情”略有提及,并在张载、张栻等人的基础上有系统的论述。蔡方鹿认为,朱熹“心统性情”有两层含义:一是心兼性情,二是心主宰性情。笔者也对朱熹“心统性情”的渊源、内涵和意义作了研究。(参见蔡方鹿:《宋明理学心性论》,成都:巴蜀书社,1997年,第142—150页;潘斌:《宋代〈礼记〉学研究》,长春:吉林人民出版社,2011年,第515—527页)

原文刊发于《船山学刊》2022年第1期

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